Brotéria 201 (outubro 2025), 252-262

“Espiritualidade” é uma palavra que gera perguntas e que, no uso atual, ela própria se tornou uma pergunta, tornando-se, ela própria, uma indeterminação. No tempo atual, começou a fazer parte daquelas palavras vagas e nebulosas, sem limites e fronteiras exatos. Porém, a extrema inclusividade pode levá-la a correr o risco de se tornar insignificante.

Numa breve passagem pela história, o autor leva-nos a considerar os significados que a palavra espiritualidade teve ao longo do tempo. Primeiramente (séc. V), o esforço ascético para levar a vida para a qual o crente foi iniciado no batismo. Depois (entre os séculos V e XIII), o termo ganhou três significados fundamentais: o sentido religioso a spiritualitas em oposição a carnalitas (pecado); o sentido jurídico ou canónico, propondo a spiritualitas, a administração dos bens eclesiásticos, como antitético de temporalitas; o sentido filosófico (séc. XII), a spiritualitas que se opõe à corporalitas, o imaterial ao material. Muito pujante em França, a partir do séc. XVII, o termo spiritualité evoluiu do significado filosófico para indicar tudo o que tem que ver com os exercícios interiores de quem procura aperfeiçoar-se perante Deus. Foi, sobretudo, a partir dos anos 60 do séc. XX que se começou a entender a Espiritualidade como disciplina em relação com a Teologia e com todas as áreas que ela constitui. A partir daí, a Espiritualidade impõe-se e alarga o seu leque de situações, acolhendo muitas realidades, como aquele grão de mostarda que se torna uma árvore tão grande que as aves do céu fazem os seus ninhos nos seus ramos (cf. Mt 13,12; Lc 13,19). Porém, começa a Espiritualidade a ser algo de uma certa fluidez e uma imprecisão de sentido, de forma que “toda a gente a usa, mas ninguém sabe o que significa” (Stuart Rose). No século passado, o termo adquiriu três significados básicos: existencial, que diz respeito à forma como uma pessoa vive determinado ideal religioso e o traduz em práticas rituais e comportamentais; doutrinal, que diz respeito ao ensino espiritual, em referência a um mestre ou testemunha a quem é reconhecida autoridade, como modelos a seguir; académico, passando a indicar um ramo ou disciplina de estudo dentro dos estudos teológicos e da história da religião.

Descrevendo a situação atual, o autor informa-nos que o termo espiritualidade começou a mudar de significado por volta dos anos 60-70 do século passado, por começar a ser cultivada fora do âmbito das religiões, mantendo-se de forma autónoma, livre das amarras da religião, como forma alternativa de explorar o nosso eu interior e o sentido último da vida. Isto acontece, sobretudo, com os “novos movimentos religiosos”, mas também no seio das religiões tradicionais (pentecostalismo, carismatismo, fundamentalismo). No entanto, a espiritualidade aparece hoje como um rio que transbordou e ultrapassou largamente as margens religiosas e eclesiais que tradicionalmente a limitavam e orientavam o seu curso. As espiritualidades estão a tornar-se autónomas das religiões e a formar-se fora delas, adaptando-se às necessidades de significado, cura, aperfeiçoamento, iluminação e autoexpansão dos indivíduos contemporâneos. São chamadas de “espiritualidades órfãs”, sem enraizamento numa tradição, num leque de fenómenos, práticas, crenças e movimentos muito vastos e não homogéneos. “Eu sou espiritual, mas não religioso” ─ é a forma como cada vez mais pessoas se situam como buscadores espirituais dentro dos fenómenos da moda, entre a New Age e as filosofias orientais, substituindo a autoridade exterior de uma instituição religiosa pela autoridade do interior do eu, correndo-se o risco óbvio de se cair no individualismo religioso radical. Está aqui em evidência a centralidade do eu, caraterizada pela centralidade da experiência, a procura da autorrealização aqui e agora, autotransformação, conceção holística que rejeita qualquer dualismo. Sintoma de uma sociedade narcisista que dá lugar ao irracionalismo. E a degradação do conceito de espiritualidade a um mero anseio de bem-estar pessoal, de cuidado na relação consigo mesmo, da harmonia com os outros e a natureza. O terrenos fértil em que este fenómeno se desenvolveu foi a paisagem cultural ocidental: a primeira sociedade pós-tradicional, que rompeu os laços com a autoridade do passado, caraterizada pela secularização e o pluralismo cultural e religioso, pelo culto da autonomia pessoal, da livre escolha individual, a intolerância à dependência e à submissão a uma autoridade externa. Estas buscas espirituais antidogmáticas formam uma nova “galáxia espiritual”, marcada pelas diretrizes da autenticidade e da liberdade, onde se promove a ligação ou a coincidência entre saúde e salvação, a desinstitucionalização, a personalização da crença, o sincretismo, o ecletismo, a centralidade do eu e o bem-estar pessoal, a experiência e a vivência. Uma espécie de bricolage espiritual, a religião faça você mesmo, uma religião à la carte, Deus à minha maneira. Está a espalhar-se uma “espiritualidade de disigner” ou adaptação de uma religião a cada indivíduo como se fosse um fato. Como diz o sociólogo jesuíta Paul Valadier, espiritualidade como uma espécie de palavra-caixa na qual se pode pôr tudo e mais alguma coisa. Finalmente, neste aspeto, o autor deixa três observações: (1) a ênfase da dimensão individual e interior corre o risco de tornar estas espiritualidades desligadas da realidade histórica e das dimensões política e social; (2) a centralidade da dimensão terapêutica e a procura do bem-estar interior esquecem a dimensão dramática e agónica de qualquer vida espiritual autêntica, que no cristianismo assume a forma trágica da cruz; (3) paradoxalmente, a desvinculação da autoridade das Igrejas em nome da liberdade corresponde, para muitas espiritualidades, à sua queda nos braços do mercado que fornece rápida e eficazmente serviços para todas as necessidades que vê surgir, incluindo as espirituais, num “mercado das espiritualidades”, tornando-se num “domínio terciário, com serviços especializados nos domínios do fitness, dos centros de bem-estar, dos spas espirituais, do coaching, da iluminação, da cura e da procura do Eu profundo”.

Passando ao específico do âmbito cristão, o autor passa a evitar o termo “espiritualidade”, preferindo falar de vida segundo o Espírito ou vida no Espírito. Imita Paulo (Gal 5,25) que quando fala do Espírito de Cristo se refere sempre à vida concreta, tratando-se de se deixar sempre conduzir pelo Espírito (Rm 8,14), como Jesus foi conduzido pelo Espírito ao deserto (Mt 4,1; Lc 4,1). Ao contrário da espiritualidade em sentido abstrato, que como diz Pascal tem «o centro em todo o lado, mas a circunferência não está em lado nenhum», a vida espiritual cristã tem um centro incontornável que é Jesus Cristo. E Jesus não chama a uma nova religião, mas à vida (D. Bonhoeffer), porque Ele é o centro da vida. E ao guiar o cristão para a vida filial no seguimento do Filho Jesus Cristo, o Espírito Santo interage com o espírito humano: «Esse mesmo Espírito dá testemunho ao nosso espírito de que somos filhos de Deus (Rm 8,16). A vida espiritual é a vida do homem todo, do ser humano na sua totalidade que entra em sinergia com o Espírito de Deus. A experiência espiritual de Elias é um exemplo disso mesmo, em 1Rs 19, 11-13, para nos fazer ver que a vida espiritual diz respeito à vida inteira do ser humano:

¹¹O SENHOR disse-lhe então: «Sai e mantém-te neste monte, na presença do SENHOR; eis que o SENHOR vai passar». Nesse momento, passou diante do SENHOR um vento impetuoso e violento, que fendia as montanhas e quebrava os rochedos diante do SENHOR; mas o SENHOR não se encontrava no vento.
¹²Depois do vento, tremeu a terra. Passou o tremor de terra e ateou-se um fogo; mas nem no fogo se encontrava o SENHOR. Depois do fogo, ouviu-se o murmúrio de uma brisa suave.
¹³Ao ouvi-lo, Elias cobriu o rosto com um manto, saiu e pôs-se à entrada da caverna. Disse-lhe, então, uma voz: «Que fazes aqui, Elias?»

Em muitas bíblias, a tradução de «murmúrio de uma brisa suave» (v. 12) é, inequivocamente, «voz de um silêncio fino». “Voz do silêncio” é um oximoro que os tradutores procuraram traduzir pelo fenómeno atmosférico. Mas «voz de um silêncio fino» permite uma clara mudança de perspetiva. Para nos fazer lá chegar, o autor alude ao esquema retórico frequente na literatura profética e sapiencial: «três coisas, ou melhor, quatro», três realidades mais uma quarta que é a mais importante de todas, não antitética em relação às outras, mas decisiva (cf. Pr 30,15-16; 30, 18-19). As três primeiras coisas estão para além da compreensão do ser humano, mas a quarta é a mais misteriosa. Em 1Rs 19,11-13, as três primeiras coisas (vento, tremor de terra e fogo devem ser reinterpretados à luz da última, que é um fenómeno interior e não atmosférico. Trata-se de compreender a dimensão simbólica do vento, do terramoto e do fogo. O autor propõe o seguinte quadro:

Vento impetuoso rûach	Não só realidade atmosférica, mas também antropológica ou teológica. Simboliza a força de vontade, poder, mas um poder que pode esmagar e subjugar aqueles que o detêm. O Espírito investe também a dimensão volitiva da pessoa, mas a experiência espiritual não se esgota na força de vontade, não pode ser reduzida a voluntarismo.
Terramoto racas	Tremor e estremecimento tanto pode designar o abalo de terra como o fenómeno psicológico da reação emocional do homem. Trata-se de um terramoto interior, de um abalo íntimo. Remete-nos para a esfera emocional que acompanha certamente a experiência espiritual, mas não se esgota nela. A vida espiritual não é redutível ao emocionalismo.
Fogo	Remete para a dimensão passional, erótica. A experiência espiritual abrange a afetividade e a esfera erótica do homem, mas estes não esgotam a experiência espiritual. A vida espiritual não é redutível a estas dimensões.

A voz do silêncio é o ponto culminante da experiência espiritual, em que se ultrapassa a ambiguidade, embora não que afirme que o Senhor estava na voz do silêncio. Depois de ter dito três vezes onde Ele não estava, agora apenas se sugere onde Ele poderia estar, sem o afirmar. A experiência espiritual torna-se apofática. A voz é silenciosa: não se trata do excesso de zelo, da arfada emocional ou de paixão descontrolada. Todos estes quatro símbolos têm um significado antropológico e teológico, encontrando o seu ponto de síntese e o seu ápice no paradoxo da voz silenciosa. O Espírito de Deus interage aqui com o espírito humano. A voz do silêncio é a voz do Espírito que dá consistência e ordena as dimensões antropológicas da vontade, da emotividade e do eros.

O autor fala-nos, depois, do corpo como objeto da vida espiritual, apresentando-nos os Salmos como a oração do corpo, a melhor expressão da oração da sensibilidade, como o biblista jesuíta Paul Beauchamp descreveu: «O instrumento frágil da oração, a harpa mais sensível, tal é o corpo. Parece que, para o salmista, tudo se passa ali, no corpo. Não que ele seja indiferente à alma, mas esta não se exprime nem se manifesta senão no corpo. O Saltério é a oração do corpo. A meditação exterioriza-se também aí, tomando o nome de “murmúrio”, “sussurro”. O corpo é o lugar da alma e, por isso, a oração atravessa tudo o que nele se produz. É o próprio corpo que reza: “Com todo o meu ser, eu direi: ‘Quem pode como Tu, Senhor?’”» (Sl 35,10). E esta oração com o sussurro do corpo é possível através da intercessão do Espírito Santo, “com gemidos inefáveis” (Rm 8,26), Ele que vem em auxílio da nossa fraqueza, para rezarmos como deve ser. É o Espírito Santo que nos auxilia na nossa relação filial com o Pai, como sujeito da oração cristã. Portanto, rezar é colocar o corpo diante de Deus. Rezar com os Salmos é, também, recordar que a vida espiritual não é uma outra vida, mas esta vida vivida no seguimento de Cristo, vivida nas pegadas da humanidade de Jesus que nos humaniza e «nos ensina a viver» (Tt 2,12). O corpo é a nossa inscrição original no sentido da vida. Aquilo que somos está no espaço de uma relação. O nosso corpo diz-nos que somos diálogo. O nosso corpo é a nossa tarefa fundamental, um apelo e um chamamento, pois nele está inerente uma palavra, uma vocação. O corpo é abertura ao espírito, pois afinal nada de espiritual acontece senão no corpo.

Lembrando, apoiado em S. Paulo (2Cor 5,7), que «caminhamos pela fé e não pela visão», reafirma que, na experiência de fé que brota da revelação bíblica, o primado é do ouvir sobre o ver. A escuta é o fundamento da vida espiritual. A Palavra de Deus tem um caráter original, ao dirigir-se ao homem e ao procurá-lo, situando a experiência espiritual no quadro dialético do “chamamento e resposta”. O fundamento da experiência espiritual reside na vontade e na intenção de Deus, que se manifestam na sua doação de vida e da criação, na sua procura do homem e no facto de se dirigir a ele para o tornar seu parceiro na aliança. Biblicamente, o Espírito é a livre vontade de Deus de comunicar e entrar em comunhão com o homem. O princípio gerador da vida espiritual na Bíblia é Deus que procura o homem, e não o contrário; é Deus que primeiro fala ao homem e o ama: «não fomos nós que amámos a Deus, mas foi Ele mesmo que nos amou» (1Jo 4,10). Na experiência bíblica da fé,

• a escuta desfruta de uma espécie de “privilégio” que consiste em abrir-se a uma presença que ultrapassa o ser humano e que não se esgota no que este pode dizer sobre ela ou nas representações que pode fazer dela.
• A escuta é, por excelência, o sentido da conversão («Escutai-me e vivereis»: Is 55,3) e da relação com o Senhor da aliança («Ouvi a minha voz e Eu serei o vosso Deus e vós sereis o meu povo»: Jr 7,23).
• A escuta converte o coração, tornando-o capaz de acolher uma outra presença e uma outra vontade.
• A escuta abre em nós um espaço para acolher o outro a partir de nós e permitir que algo da diferença do outro aconteça em nós.
• A escuta é o movimento indispensável da vida espiritual.
• A escuta tende a inscrever a palavra de Deus no corpo, ou seja, no homem e em todas as suas relações. A escuta tende para a encarnação. Esta é a lógica do shema Israel (cf. Dt 6,4-9) que se opõe a qualquer separação entre a interioridade e a exterioridade e a sensibilidade, procurando atingir o homem enquanto tal, na sua corporeidade, bem como em todas as esferas da sua vida: familiar, social, política. Com a encarnação, o cristianismo revela que o corpo humano é o lugar mais digno para Deus habitar no mundo e afirma a profunda conivência entre o sensível e o espiritual, entre os sentidos e o espírito, entre o corpo do ser humano e o Espírito de Deus.

Explorando a relação entre os sentidos e o sentido, o autor termina este estudo corroborando: em vez de separar a interioridade da exterioridade, porque não pensar que, tal como Catherine Chalier afirma, «uma dimensão pede à outra que lhe dê o que não consegue dar a si própria»? É através dos sentidos que o mundo nos experimenta e que nós experimentamos o mundo. Há um mistério infinito em cada sentido: a visão, o tato, o olfato, o paladar, a audição. Mistério aferente à alteridade que, de fora e através dos sentidos, chega até nós, nos fere e nos habita. Os sentidos têm a ver com o sentido: é aí que reside a sua atitude intrinsecamente espiritual. Entramos no sentido da vida através deles. É claro que os sentidos devem ser despertados, suscitados e purificados, porque correm sempre o risco da idolatria: a visão deve permanecer aberta ao invisível, a escuta deve estar na presença do não dito e do inefável… De facto, até a escuta pode tornar-se idolátrica: quando o ouvido se apodera da palavra divina como uma palavra que não questiona, mas garante, que não faz sair para um êxodo, mas estabiliza e prende, então estamos perante uma escuta idolátrica. Os sentidos podem fechar-se e entorpecer-se: a Bíblia e o próprio Jesus falam de olhos que olham, mas não veem, de ouvidos que não escutam, de coração endurecido (cf. Jr 5,21; Ez 12,2; Mc 8,17-21). Para cumprirem a sua função espiritual, os sentidos devem ser mantidos vivos através da atenção e da vigilância, que são movimentos decisivos da vida espiritual cristã. Assim, eles serão uma memória do caráter espiritual do corpo. É através da alteridade a que os sentidos nos dão acesso que não nos fechamos numa espiritualidade intimista e individualista. Os sentidos são a via sensível para a alteridade e podem, por conseguinte, colaborar eficazmente com o Espírito de Deus.